Что означает мыслить политически сегодня — в условиях социальных разделений, принципиальной нередуцируемости и гетерогенности разнообразных образов мысли и действия, в условиях социальной и политической плюральности, когда и само общество, и политическая рефлексия, и политическая рациональность переживают «испытание инакостью»? Что представляет собой в этих условиях пространство политических идей, представлений, ценностей, политических мифов? Что может дать их изучение для понимания общей политической ситуации вообще и конкретно в нашей стране, одновременно и входящей в модерн, и расстающейся с ним? И, наконец, что же представляют собой эти «тонкие материи» и как их вообще можно изучать? Каковы когнитивные средства, которые позволяют политическому сознанию формировать, осознавать и сохранять свою идентичность? В любой своей форме политические идеи представляют собой необходимые компоненты воспроизводства общества со всеми присущими ему структурами неравенства и насилия.
Природа современного демократического общества такова, что публичная сфера является средоточием не столько единообразного и всеобщего, сколько основой, на которой разворачиваются и сосуществуют различные человеческие практики и идеи, по-разному вписанные в общество и в историю. И вопрос, который, как представляется, должен сегодня стоять перед исследователем этой сферы, заключается не в выявлении «истинности» или «ложности» приписываемых идеям и практикам символических значений, а в выявлении их действенности в качестве исторически значимых. Политические символы и идеи не являются только объективным отражением политической реальности, они создают ее идеализированный образ — они значат.
Известный французский социолог Ален Турен, характеризуя изменения, связанные с ролью идей в публичном пространстве современного общества, говорит о том, что «легитимность, определения добра и зла сегодня не исходят более от институтов, будь то светских или религиозных». «Повсеместно и в самых разнообразных формах наиболее желанным считается признание индивидов и групп как несущих в самих себе право быть признанными и уважаемыми помимо разного рода законов или норм, выработанных институтами».
Сегодня речь идет о том, чтобы открыть политическое мышление для целого ряда моментов, которые оно прежде отвергало; о том, чтобы в принципе изменить отношение между политической рефлексией и политической реальностью, т. е. между политическим мыслителем, его концептами и референциями, с одной стороны, и практикой, которую он пытается осмыслить, — с другой. В этом отношении нужно выйти из извечной парадигмы «конфликт/примирение» (платоновский конфликт между мнением и знанием, гегелевское примирение Реальности и Разума в Духе и др.) и попытаться найти иные основания соотношения философии и политики.
Динамика развития современного российского пространства политических идей в контексте развития публичного пространства, т. е. пространства формирования общественного мировосприятия и миропонимания, характерна для стран, находящихся в переходном состоянии: ей присущ неравномерный, волнообразный характер. Специфика России и ее отличие от стран западной демократии в данном контексте состоит в тесном переплетении и взаимозависимости процессов формирования политических представлений и различных идентификационных логик: политические представления в России определяются не столько отношением, например, к рыночной экономике или активной социальной политике или правовому государству, но скорее цивилизационно-идентификационными моментами, имеющими глубокие корни в российской политической культуре. Этим обусловлены, в частности, возникшие у нас деформации традиционно сложившегося в мировой практике спектра «правых» и «левых» идеологий, даже с учетом их современных трансформаций, конвергенций и модификаций, а также сохранение традиционно присущей российскому общественному сознанию персонификации политической власти.
Развитие отечественных идеологий, в отличие от эволюции идеологии в любой из западных стран, не имеет плавной многовековой истории — оно исполнено внутренних разрывов, мучительных поисков собственной «особости», «инакости» и вместе с тем остро переживаемого стремления доказать собственную причастность к западным цивилизационным достижениям. В его основе нет почти пятисотлетней истории протестантской культуры с ее духовной поддержкой активности личности и социально обусловленным пониманием политического.
Патриархальная основа миропонимания российского общества практически полностью исключает социальную рефлексию в сфере политики и подразумевает последнюю скорее в платоновском смысле как стремление к всеобщему благу, нежели свойственную модерну форму соревнования социальных рефлексий в развитии. Формирование классических идентификационных парадигм политического мышления (разумеется, при учете национальной специфики, обусловленной всей отечественной политической культурой) в XIX столетии было приостановлено нашедшим в патриархальности православия благодатную почву победным шествием социалистической идеологии, растянувшимся на семь десятилетий.
Здесь напрашивается некоторая (далеко не полная, ее ни в коем случае нельзя рассматривать как модель) историческая аналогия, связанная с процессами становления западных идеологий. Конечно, не в столь значительной степени, как в России, но развитие либеральных идей во Франции также оказалось отмеченным весьма примечательными разрывами. Как известно, сложные конфигурации политического ментального пространства эпохи Великой французской революции привели постреволюционных французских либералов к значительной корректировке своей доктрины: якобинское воплощение руссоистской идеи «суверенитета народа» потребовало кардинального переосмысления соотношения понятий «либерализм» и «демократия». Именно этому «идеологическому разрыву» в итоге мы обязаны концептуализацией либеральной демократии, т.е. качественному обновлению либеральной доктрины на основаниях, совершенно не мыслимых в рамках классической либеральной теории.
Иными словами, «прорывные» политические идеи зачастую рождаются именно из разрывов в ткани политического. Но процесс этот не простой и не быстрый — скорее наоборот, мучительный и затяжной. И в этом отношении можно предположить, что специфика политических идей в публичном пространстве России проявляется в том, что они возникают и формируются на пересечении двух традиций: западной (политический проект модерна) и традиционно российской, с присущими ей архаичностью и доминированием идей патриархальности и богоданности политической власти.
Конечно, ситуация в постсоветской России была значительно тяжелее и сложнее: ей требовалась не столько идеологическая ревизия, сколько идеологическое «строительство» практически «с нулевого цикла». Традиции отечественной политической мысли оказались основательно забытыми, их хотя бы частичная реконструкция заняла достаточно длительный период времени и еще и сегодня далека от своего завершения. Идеологический багаж России при вступлении в посткоммунистическую эпоху оказался достаточно скудным: помимо отчетливо осознанного отказа от марксистской идеологии в нем имелся только весьма скромный опыт отечественного диссидентства, сосредоточенный по понятным причинам на естественно-правовой проблематике, да идеи западного либерализма, освоенные в то время главным образом сквозь призму «критики различных буржуазных концепций».
И опять-таки, как уже не раз бывало в нашей истории, «либеральный импульс» был задан сугубо «по-большевистски» — сверху. Вероятно, именно это — а не только тяжелейшие последствия первых экономических реформ и приватизации — и явилось причиной отторжения либеральной идеи в массовом политическом сознании. Она была не «выстрадана» всей историей, но привнесена и изложена на примере западных образцов, чуждых большинству общества, чье миропонимание, в том числе понимание политики, выросло на основе патриархальности и единовластия по принципу «один Бог на небе — один Царь (генсекретарь, президент и пр.) на земле». Главные социальные элементы, продуцирующие и потребляющие либеральные идеологические конструкты, в то время еще не были оформлены. Катализатором процесса было вызванное ельцинской политикой первичного накопления капитала стремительное абсолютное и относительное обнищание основных групп населения России, массовая «утечка мозгов», воспринимавших и принимавших либеральные ценности и западный опыт.
Малопродуктивным для формирования российской публичной сферы как сферы дискуссий и диалога на значимые для всего общества темы стал и весьма кратковременный (обозначенный в нашей интеллектуальной истории как период думских выборов 1996 года) либерально-консервативный синтез. О кратковременности этого союза приходится только сожалеть, ибо в чисто теоретическом отношении, т. е. с точки зрения логики развития политической идеи консервативно-либеральный синтез представляется очень плодотворным для решения целого ряда вопросов (скажем, о природе социальной связи, о роли традиции в жизни общества и т. д.). Вероятно, уход с этого теоретического поля в значительной степени ослабил политические позиции правых партий в российском публичном пространстве последних лет.
Зато последние политические события, имевшие место не только в Москве и Санкт-Петербурге, но и по всей России, стали весьма значимыми для развития отечественного идеологического символического пространства. Они достаточно наглядно продемонстрировали, что, вопреки усилению государственнических по форме и «державных» по сути интересов власти, в обществе заявил о себе достаточно обширный спектр политических идей и представлений, готовых предъявить свои права не только на политическое видение текущих социально-исторических процессов, но и на формирование на их основе политических практик. Эти события, а также предшествовавшие им злоключения с правыми партиями, показали, что сегодняшнее российское общество испытывает потребность и в идеологии, и в институтах право-либерального и консервативного толка. Эта потребность, исходящая уже из недр самого общества, подготовлена и произошедшими социальными изменениями, и — в чисто теоретическом плане, в логике развития самих идей — длительными дискуссиями-размышлениями об идентификационных особенностях России. Все эти факторы со всей очевидностью свидетельствуют о том, что идейное пространство требует к себе особо пристального внимания, которое позволило бы не только выявить внутреннюю логику развития политических представлений в публичном пространстве, но и раскрыть механизмы их влияния на формирование институциональной сферы.
В недавно вышедшей книге «Идейно-символическое пространство пост-советской России: динамика, институциональная среда, акторы» (М., РОССПЭН, 2011) один из ее авторов, известный российский политолог О. Ю. Малинова, совершенно справедливо отмечает, что «производство смыслов является существенным условием Политики в эпоху модерна, ибо в соответствии с современными принципами легитимации власти принятие политических решений предполагает постоянную коммуникацию по поводу их объяснения и оправдания». Она выделяет два подхода к анализу идейно-символического пространства, обозначаемые ею (на наш взгляд, не совсем удачно) как «материалистический» и «идеалистический».
Первый подход рассматривает динамику идейно-символического пространства как обусловленную политическим режимом и политическими институтами (и поэтому, видимо, его следовало бы обозначить как «институциональный); второй же сконцентрирован на выявлении внутренней логики существующих и формирующихся политических представлений, убеждений, ценностных и когнитивных установок. Автор отмечает, что в российской политической науке неявное предпочтение отдается именно первому подходу, что объясняется сложившимися в политической науке позитивистскими установками, ориентированными на выявление «объективных» отношений, связей, а также «неразработанностью методологического «инструментария», позволяющего рассматривать идеи систематически и «всерьез».
Очевидно, разобраться в вопросе разработки соответствующего политико-эпистемологического инструментария для изучения ментального политического пространства помогло бы обращение к старому спору, вспыхнувшему еще в середине прошлого века между критикой идеологий (Франкфуртская школа и Хабермас) и герменевтикой (Гадамер). В самом общем виде дилемму, возникшую в ходе этих дискуссий, можно сформулировать следующим образом: критика, обращенная против «ложного сознания», разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыто господство или насилие, или же признание историчности условий всякого человеческого познания и духовного производства, подчиненных режиму конечности, и соответственно объяснение исторических корней и интерпретация возникших в сфере политического духовных продуктов? Направляющий познание интерес или традиция, как «точка пересечения истории и свободы» в формировании представлений? Наконец, объяснение, не исключающее каузальных связей (но принимающее их в их специфике для сферы духовного производства) и приводящее к истине, или понимание как конституирующая составляющая опыта человека о мире и обществе, основанное на работе истории? Саморефлексия или действенно-историческое сознание?
Первое из этих направлений, возвращающееся к традициям трансцендентальной философии, выступает за познание «политических вещей» через критику «ложного сознания», т. е. разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыто господство и насилие. Здесь вопрос о специфике политического знания ставится именно в трансцендентальном порядке: каковы логические условия и в какой когнитивной форме политическая рефлексия могла бы совместить эмпирическое содержание знаний о политике и утопические чаяния? Что способно возвысить политический дискурс до формы истины и универсальности? Второе же, идущее в русле хайдеггерианской философии и тесно связанное с эволюцией феноменологии и философской герменевтики, утверждало онтологический статус историчности человеческого бытия, увязывало возможность интерпретации различных элементов ментального пространства с традициями и предрассудками изучаемой эпохи, избегая, однако, ловушек ретроградного консерватизма.
Каждое из направлений обладает определенными преимуществами, позволяющими высветить специфические стороны и аспекты политических представлений и идей. Так, главный тезис, выдвигаемый критикой идеологий, состоит в неразделимости двух моментов в любом идеологическом образовании — интереса и рационального момента. С этой точки зрения, неверно было бы полагать, будто мнения и убеждения не рационализируемы, коль скоро они субъективны. Они рационализируемы в «практическом» смысле — через публичные дискуссии и рациональную аргументацию интересов, непосредственно выражаемых в мнениях и убеждениях. Истина не бессильна в политике — она просто отлична от истины научной, теоретической и объективной, она носит практический и соответственно интерсубъективный характер. Если же теория мыслится как критика, то у нее нет готовых рецептов, она не может иметь никакого технологического смысла применения к реальной практике. В качестве критики у нее есть только одна функции — побуждать процесс рефлексии, которая позволит очиститься от иллюзий и самое себя, и общество.
Герменевтика же, опираясь на хайдеггеровское утверждение понимания как важнейшей составляющей опыта человека о мире и обществе и выдвигая проблему понимания в качестве основы социальной и политической жизни, полагает, что понимание и интерпретация являются методом познания социальной и политической реальности, который, в не меньшей степени, чем критика, может претендовать на объективность и истину, отличную, впрочем, от истины естественных наук. При этом «историчность» (т. е. принадлежность познающего субъекта определенной эпохе, социальной и культурной среде, и т. п.) — не только не препятствие, но и первейшее условие, весьма продуктивный факт для осмысления идей и их роли в публичной сфере.
Понимание той или иной из циркулирующих в обществе идей всегда начинается с предварения смысла, обусловленного специфической ситуацией, в которой находится познающий, с проекции особых предрассудков и предпонятий и предконцепций на изучаемый текст или идею. Продвижение по этому пути происходит медленно, через постепенное приведение в соответствие своих предконцепций с изучаемой реальностью. Содержание идей, представлений, ценностей всегда детерминировано конкретной исторической ситуацией; человек несет груз своего прошлого, с которым вынужден соотносить свои действия. Действенно-историческое сознание есть осознание субстанциональности истории, т.е. осознание того факта, что история всегда, постоянно работает в нас, и это знание никогда не может превратиться в знание абсолютного субъекта.
В этом гадамеровском понятии заключено скорее осознание собственных границ человека, предостерегающее от принятия принадлежащей модерну идеи достижения с помощью сознания полной транспарентности своего Я или общества. Поэтому-то «не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем полагать себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия». Безусловно, этот момент крайне важен для сегодняшних попыток описать и понять не просто содержание или логику развития той или иной идеи в политическом пространстве, но и проследить влияние, оказываемое ею на развитие политической культуры в целом или на эволюцию политического режима.
Эти различные методологические основания (и можно даже сказать больше — различные онтологии) обуславливают и тот элемент, в котором фокусируется все исследование, который и формирует сознание в соответствии с символическими представлениями и нормативными структурами, которые всякий раз задают его особым образом. Речь идет об интересе и традиции. Собственно, задача критики идеологий состоит в выявлении интереса, связанного с познанием. Интерес здесь и позволяет ввести понятие идеологии как внешне незаинтересованного знания, но, по сути, служащего сокрытию интересов. И основной предмет критики — это «идеологически замороженные» формы отношений зависимости, реификации. Иными словами, критикой руководит интерес к освобождению от всех форм зависимости и господства. «Саморефлексия определяется эмансипаторским познавательным интересом. Критически ориентированные науки разделяют его с философией».
При этом следует учитывать, что Смысл, о котором идет речь в хабермасовской критике, гетерономен (в отличие от автономии смысла в герменевтике Х. Арендт и Х.-Г. Гадамера), так как он заключен не в явном содержании той или иной политической идеи, и даже не в исходной интенциональной целостности, а скорее в трансформации этой интенциональности в явное содержание. Критика и есть внутренняя способность поиска деформаций коммуникации в политическом пространстве. Идеологии как коллективные иллюзии коренятся в глубинных желаниях, которые не могут зафиксировать свой объект в реальности. Они обладают общественной значимостью и используют свой «публичный» язык. Они занимают особое место в ряду символических продуктов, являя собой резервуар архивированного смысла для всего общества.
Однако раскрытием смысла идеологических представлений задача критики не исчерпывается: глубина анализа должна уступить место строгости обоснования. Ведь до тех пор, пока критика относится к политическому как критика идеологии, она остается всего лишь анализом господства. Здесь рефлексия о природе политической связи остается еще по эту сторону от своего предмета, и анализ господства сфокусирован лишь на деформации интерсубъективных связей. И хотя в «герменевтике традиций» Гадамера (а также в феноменологических концепциях Арендт, Лефора, Касториадиса) политическое не смешивается с господством, его понимание (совершенно разное у разных авторов: политическая связь как консенсус у Арендт или как разделение у Лефора) не способно возвыситься от исследования оснований и истоков дискурса до обоснования претензий этого дискурса на истину.
Как нам представляется, такой подход к изучению идей и теорий в публичном пространстве современной России, сочетающий в себе аспекты критической теории и герменевтики традиций, наиболее продуктивен сегодня, когда мы нуждаемся, с одной стороны, в тщательном и бережном выявлении и восстановлении наших традиций, а с другой — в пересмотре целого ряда идей, утративших свою экспликативную силу и лишь углубляющих разрыв между политическим и социальным миром и миром символических конструктов.